Une conversation contemporaine: révolution, immigration, antisémitisme, islamophobie (2)

Mon immigration n’a pas l’intensité de la tienne et de l’histoire dont tu hérites. Je me sens pourtant pleinement engagé par ton récit, pas simplement parce que nous sommes l’un et l’autre « arabes » – selon un terme qui parait, comme tu dis, n’être que le creux des précarités existentielles –, mais également parce que la rencontre a bel et bien eu lieu : entre toi et moi, certes, mais surtout entre une variété d’histoires collectives connexes. C’est ce que j’entends quand tu dis cette « manière très positive de vivre l’intersection » : si le moment historique que nous vivons est bien né d’une gauche en durable perdition et d’une trame contemporaine résolument nationaliste, celui-ci est pourtant pourvoyeur d’un considérable renouvellement de nos horizons politiques. Il ne s’agit même pas d’un souhait, mais du constat placide de ce qui s’impose avec la force de l’évidence.

Je n’appartiens pas à l’immigration, j’ai immigré, c’est-à-dire que je suis venu seul, à destination des « études » en vertu desquelles on quitte tout comme pour un geste initiatique et de la préfecture qui délivre ma carte de séjour tous les six mois ou tous les ans selon les gages que je donne au moment où j’en fais la demande – mon record étant de trois ans pour le moment. Cela parait terriblement banal : des étudiants étrangers arrivent et repartent, qui pense à les appeler des « immigrés » ? Je me souviens du descendant d’une imposante figure intellectuelle du XIXe siècle – auteur d’un célèbre récit de voyage en Amérique – qui m’avait énoncé l’air de rien une impressionnante vérité sociologique : « d’habitude, je n’aime pas les Arabes, mais toi ça va ». Le constat était juste, par-delà sa formulation : ma trajectoire n’était pas celle de ce que l’on nomme « l’immigration », et même quelqu’un qui pourtant « n’aime pas les Arabes » le ressentait avec surprise. Ainsi peut-on avoir immigré sans être immigré.

Je suis issu d’une famille marocaine d’universitaires de gauche. Mes parents appartiennent l’un et l’autre – quoiqu’assez différemment – à la génération qui a cru à l’indépendance nationale¹ comme promesse d’émancipation ainsi qu’à sa fine articulation à l’idéal socialiste et communiste. Après leurs études en France, tous deux ont choisi de rentrer « construire » et ainsi de prendre part à l’effervescence universitaire et politique de l’époque au Maroc. Leur rapport à la France est tout à la fois teinté d’une méfiance réelle à l’égard de l’ancien colonisateur et d’une admiration également non feinte, en particulier vis-à-vis de la production intellectuelle et artistique d’alors. Je me rappelle ainsi d’un proche ami de mes parents qui, universitaire et résident en France, m’avait confié régulièrement aller au Café de Flore à la recherche des traces de Jean-Paul Sartre et de Simone de Beauvoir. Tout cela semble un peu hors du temps et il est vrai que l’une des caractéristiques de l’immigré, notamment lorsqu’il est réputé intellectuel, est d’être toujours en retard de son temps. Plus tard, encore étudiant, j’ai souvent ressenti – comme bien d’autres partageant cette condition – ce décalage avec mes condisciples : pour les étrangers, le détachement ordinaire – voire l’anti-intellectualisme – des héritiers français de la culture n’est guère possible.

Le plus étrange est que le durcissement des politiques migratoires françaises et la précarisation subséquente de ceux et celles – certes de plus en plus rares – qui venaient malgré tout n’ont que peu entamé l’éclat de la France vue depuis le Maroc et sa frange de gauche. On fustige « l’impérialisme », la Françafrique ou le soutien aux dictatures de nos pays mais cette forme très particulière d’immigration intellectuelle et militante a ainsi continué, longtemps après l’indépendance, de faire reposer sa quête d’émancipation sur une forme de « rattrapage » de ce qui aurait été atteint ailleurs – la modernité, la démocratie voire, de manière parfois explicite, la « civilisation ». Je me souviens ainsi d’une amie militante de gauche qui avait décidé d’émigrer en France tardivement dans sa vie pour, disait-elle, y reprendre des études – évidemment, son immigration allait au-delà de cela, elle troquait une vie pour une autre. Mon amie s’était très vite heurtée, à peine quelques mois plus tard, à la réalité préfectorale de la France. Mais elle n’avait pas pu admettre son vécu au sein même de ce qui était l’inexpugnable horizon de tous ses espoirs (la France, la démocratie, les droits humains etc.) et avait donc attribué à un complot ourdi par le Makhzen – l’État marocain, que la gauche distingue ainsi par son nom même de la vérité générale de tout État – la violence des refus de carte de séjour et des OQTF qu’on lui adressait. La France était ainsi moralement préservée, par-delà sa compromission avec le Makhzen.

Mon immigration est ainsi bien moins réflexive que la tienne. Il me semble que cela tient au fait qu’elle n’a rien de collectif. Les étudiants, les militants « exilés » (pour le Maroc, il s’agit le plus souvent d’un auto-exil, pas moins douloureux cependant) ou les ouvriers qui ne se sont pas établis en ménage dans la société d’accueil, tous ceux-là constituent une sorte de reliquat de l’immigration – selon l’usage commun que l’on fait de ce terme, c’est-à-dire d’un collectif dont le nom est précisément « l’immigration ». Cette sorte de reste du collectif a pour condition une solitude durable, même parmi les groupes de pairs – qui ne sont jamais que la somme d’individus aussi épars que précaires. Tout cela n’a jamais été si visible qu’au temps de la pandémie : par-delà des conditions absolument inégales, le fil rouge de l’anomie relie les vieux ouvriers à la retraite demeurés en foyers de travailleurs (je pense par exemple à celui de Gennevilliers où le COVID-19 a été particulièrement meurtrier) aux mineurs isolés de Barbès et passant par les étudiants coupés de leurs familles.

Ces deux histoires, celle de l’immigration comme collectif et celle des immigrés demeurés seuls aussi longtemps résidaient-ils pourtant dans la société d’accueil², sont certes voisines mais leurs devenirs radicalement différents fondent une durable incompréhension. Je me souviens ainsi de très nombreux hiatus et fautes commises (le plus souvent de mon côté) à l’égard de ceux et celles qui étaient des sortes de doubles. Je me rappelle par exemple d’une étudiante française d’origine algérienne qui suivait les mêmes classes préparatoires que moi et d’autres de mon profil sociologique. Elle vivait de front toute la violence sociale d’une ascension par les études (tout le monde dans la prépa savait qu’elle était issue d’un programme « de la diversité ») et pensait trouver en nous (les « Marocains ») des alliés naturels. Nous ne lui avons offert que l’exacte même violence bourgeoise.

Il me semble pourtant qu’une terre commune est malgré tout envisageable. Si tout est évidemment inscrit dans des parcours de vie qui ne peuvent être réduits à une « prise de conscience », il m’apparait que, rétrospectivement, ce qui a fondé mon intérêt pour l’expérience historique de l’immigration en cité est la désillusion de plus en plus marquée à l’égard du discours – du programme – de la gauche marocaine. À mesure que je j’éprouvais la trahison de la promesse de modernité, les avanies ordinaires du « ici, on est pas au bled ! » et la violence de la précarité organisée, c’est-à-dire tout ce qui ne correspondait que peu au récit de l’émancipation-rattrapage, mon intérêt à l’égard de ceux et celles qui étaient venus avant moi s’affirmait. D’autres ont opéré cette sorte de rattachement par d’autres canaux, via un – rare – type de militantisme assumant le déclassement ou par le rapport à la religion.

Pour moi, ce n’était cependant pas encore la prise en compte d’une réalité dans la singularité de ses coordonnées historiques. Un peu schématiquement, il s’agissait d’aborder le fait de l’immigration en cité comme l’envers de la promesse moderne. L’expérience s’est alors doublée d’une étude : jeune sociologue, je voulais, à l’instar des vieux mao établis en usine, aller toucher du doigt les frontières – matérielles et symboliques – de la société française. Je me suis installé à Clichy-sous-Bois, parce qu’il s’agit – avec Grigny – de la ville la plus pauvre d’Ile-de-France et que les révoltes de 2005 y ont commencé. Cependant, si la pauvreté et le racisme – notamment mais non exclusivement policier³ – étaient de fait une réalité aussi permanente qu’évidente, il m’est cependant apparu au fil des mois et des années que le cœur de ce que j’observais était tout autre chose – et moins facile à percevoir depuis l’extérieur, même avec les meilleurs intentions politiques.

Une expérience positive avait la cité comme cadre d’existence : celle de la constitution du collectif – il faudrait dire, pour être plus précis, du sous-collectif – des immigrés et de leurs enfants. S’il est pourtant vrai que la cité est le lieu d’une marginalité protéiforme (rappelons ainsi la vieille étymologie de banlieue, le lieu du ban), une telle caractérisation n’épuise absolument pas la vie collective qui s’y déploie. Les immigrés et leurs enfants sont ainsi désormais liés les uns aux autres par un ordre moral qui leur est entièrement immanent – c’est-à-dire qu’ils et elles ont établi. D’autres sociologues ont appelé cela une quête de respectabilité, comme si l’on ne se voyait jamais qu’à travers les yeux des autres. Il me semble pourtant que la réaffiliation à l’œuvre est moins réactive et identitaire que fondée par l’expérience intime des solidarités déjà-là en cité et de la reconstitution des liens intergénérationnels mis à mal par la précarité inhérente à l’immigration postcoloniale et qu’aggrave tant l’effritement du monde ouvrier et le chômage généralisé. À l’évidence, une importante partie de cette refondation collective s’atteste dans le réinvestissement contemporain de la tradition islamique : s’il n’est pas exclusif et demeure en dialogue permanent – tout fan de rap s’en convaincra aisément – avec les autres formes de réaffiliation qui existent dans la cité, un sentier aussi intime – c’est-à-dire constitué par une forme de travail sur soi – que collectif était cependant tracé. À Clichy-sous-Bois, cela n’était jamais aussi évident que dans le récit des soirs d’octobre et novembre 2005 que faisaient les anciens – les ouvriers qui ont construit la mosquée – et tous ceux et celles qui se sont évertués à « faire rentrer les jeunes ». Contrairement à ce que l’on dit si facilement, y compris dans le champ militant, il ne s’agissait pas de « raser les murs » mais, très bêtement, de l’impossibilité absolue pour le collectif de voir de la chair à canon dans ses enfants – comme c’est bien souvent la relation qu’entretient cyniquement l’extrême-gauche avec les enfants d’immigrés.

Faut-il le dire ? La refondation collective parmi les immigrés et leurs enfants n’a cependant rien à voir avec le « séparatisme » que l’on se plait à débusquer – très paradoxalement – dans chacune des sphères de la vie sociale. À Clichy-sous-Bois comme ailleurs, l’État est agissant par une multitude de voies (si l’on pense spontanément à la police, comment ne pas voir également l’hyper-présence de l’école, de la CAF, de la préfecture et de l’ensemble des institutions qui régulent et contrôlent la vie sociale ?). Similairement, puisqu’il n’est pas séparé, le collectif est traversé d’une multitude de mobilités, parfois ascendantes via les études, le plus souvent horizontales – c’est-à-dire d’une position sociale à une autre relativement équivalente dans la stratification propre au monde du travail. Tout cela est d’une banalité affligeante mais le contexte oblige à le dire : les gens travaillent, envoient leurs enfants à l’école et espèrent qu’ils et elles y « réussissent ».

Pour autant, les uns et les autres se réfèrent bien à l’existence d’une communauté. Il me semble que le fait est de première importance : moins qu’une réalité stable et figée, il s’agit de la marque d’un collectif qui se pense et pense son rapport au reste de la société. Une telle réflexivité – c’est-à-dire la lucidité sur soi – est, me semble-t-il, remarquable : elle est la conscience historique du déplacement qui a été réalisé. Un « nous » s’est fondé, paradoxal, tout à la fois lié à une expérience historique – la cité, l’immigration, l’usine, la pauvreté, le racisme – et à son investissement positif – c’est-à-dire actif – par les immigrés et leurs enfants. Au plus grand malheur de certains sociologues « critiques », la condition marginale n’agit pas qu’en creux d’un manque que des sachants bien-intentionnés auraient la charge de localiser.

J’ai suivi avec beaucoup d’intérêt les débats que tu as accueillis – et auxquels tu as pris part – sur Lignes de Crêtes. Il me semble que cette réflexivité collective doit nous – selon un nous dont la règle est d’être toujours en cours de réalisation – inciter à un rare optimisme dans la séquence de réaffirmation nationaliste que l’on traverse. Nous pensons, et notre pensée est peut-être le seul lieu où émerge la possibilité de la politique. Cela devrait aussi nous inciter à de la mesure dans les jugements que nous proférons les uns à l’égard des autres : l’exercice de la pensée qui prend forme dans de tels débats est le produit historique inespéré des solidarités qui se sont constituées dans la cité. Tu parles à raison de « l’irruption d’une vraie classe moyenne d’intellectuels » parmi nous : chacun et chacune doit être conscient qu’il et elle n’est que l’explicitation – certes nécessaire – des options intellectuelles et politiques qui existent de facto dans le collectif. Gardons-nous de l’esprit d’avant-garde, qui n’aboutit inévitablement qu’à l’aigreur militante ou pire, au dandysme d’une radicalité esthétique. Si tous les débats qui existent entre nous doivent être pris au plus haut sérieux – ils indiquent la variété des devenirs possibles –, la réalité du collectif qui pense et se pense doit primer dans l’appréciation que nous avons de nos divergences.

Il me semble que l’attachement à l’expérience historique qui est la nôtre nous autonomise aussi considérablement à l’égard de tous les prétendus sauveurs – ce que l’on a pu appelé dans certains cercles militants « le glacis blanc ». Comme tu le dis très justement, « pour choisir pleinement, il faut avoir la liberté de choix », et c’est vrai tant s’agissant de la gauche nous comptant nécessairement comme siens que du discours sociologique incapable de faire place au fait de la pensée des gens. À l’évidence, une telle perspective est de plus en plus pénible à maintenir : l’intégration a déjà eu lieu et n’est pas à venir. En plus de la cité, des musulmans, des arabes, des enfants d’immigrés existent dans l’ensemble des arcanes de la société. L’un des points de focalisation les plus frappants de l’offensive islamophobe actuelle est d’ailleurs la thématique de l’entrisme : comme souvent, l’islamophobie n’est ici que la traduction complotiste d’une réalité sociologique. À l’université, à la RATP, à l’hôpital ou dans les clubs de sport, nous existons.

Mais la réflexivité est également synonyme de responsabilité. Il me semble qu’il s’agit alors de refuser toute ligne de fuite – par opposition à une ligne de crête ? –, c’est-à-dire toute tentation d’une politique qui s’abstrait de la réalité du collectif tel qu’il est déjà. Ce n’est pas en proclamant ce que l’on est ou non – un geste qui condamne au retard et qui court donc le risque grave de la fétichisation – que l’on fera advenir une politique alternative mais, à l’inverse, en ayant pour premier horizon la préservation du collectif et de ses solidarités réelles – tant contre l’offensive libérale que néo-nationaliste, l’une étant évidemment liée à l’autre. Il me semble que c’est en ce point que l’on retrouve la promesse d’émancipation dans cette modernité tardive qui est la nôtre : pour paraphraser un philosophe dont l’œuvre est cruciale pour penser la politique moderne, l’émancipation n’est pas la fin de tout héritage, c’est hériter autrement⁴. Au bout de ce qui n’est pas le récit de l’inexorable l’assimilation – a-t-il jamais été opérant pour quiconque ? –, l’émancipation est d’abord et avant tout la conscience de ce qui manque toujours – c’est-à-dire des modalités par lesquelles il s’agit de participer au contemporain depuis l’expérience pratique du collectif et des idéaux de justice et de solidarité qui y ont cours.

Le socialisme auquel je crois est ainsi celui de la somme des expériences historiques qui font société – à l’inverse de l’irénique récit du face-à-face entre l’État et l’individu abstrait de la pensée juridico-libérale ou nationaliste. Ce n’est pourtant pas la quête d’une reconnaissance sans cesse ajournée ni l’éloge du multiculturalisme, mais simplement le postulat que dans la société où existent des trajectoires historiques si diverses, tout doit être soumis au libre examen depuis la position déterminée des uns et des autres. Il me semble que l’universalisme ne peut être que cela : un travail nécessairement en cours que l’on réalise chacun de son côté ou ensemble, depuis la réalité des collectifs tels qu’ils sont. Par un paradoxe qui n’est qu’apparent, je crois que ce n’est que parmi nous – les immigrés et leurs enfants – qu’un tel renouvellement de la politique moderne est possible.